ავტორები | რედკოლეგია | გამოწერა | კონტაქტი
შემთხვევითი მასალა
ლიტ. უწონადობა
 სიახლეები
კრიტიკა/ესსე

რელიგიის ლიბერალური კრიტიკა საქართველოში

ილია ურუშაძე, ნორიკ ბადოიანი
12.09.2016

   


I

საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ[i] ეკლესიისა და რელიგიის კრიტიკა, უკანსაკნელი ათწლეულია, რაც დღის წესრიგში დგას და ჩვენს რეალობაში ახლადაღორძინებული „ლიბერალური“ იდეოლოგიის[ii] ატრიბუტად იქცა. რელიგიის კრიტიკას ძირითად აწარმოებს ის სოციალური კასტა, რომელიც ერთიანი ნაციონალური მოძრაობის წიაღიდან ამოიზარდა(რასაკვირველია, რელიგიის კრიტიკა ამ წლებში არ დაბადებულა, ის ოთხმოცდაათიანიანების ბოლოსა და ორიათასიანების მიჯნაზე გაჩნდა, თუმცა მანამდე საჯარო სივრცეში გამოსვლის პრეტენზია არ ჰქონია). რელიგიის კრიტიკა მიმდინარეობდა ძალაუფლებაში მყოფი და მათთან დაახლოებული პირების მხრიდან და მიემართებოდა ეკლესიის, როგორც ინსტიტუციის და მართლმადიდებლობის, როგორც ქრისტიანობის კონკრეტული ფორმის მიმართ და არა საკუთრივ რელიგიის როგორც ასეთის[iii].

ეკლესიის კრიტიკა ყბადაღებულ თემად იქცა ურბანულ ლიბერალურ წრეებში და დღემდე ამ კასტის მაიდენტიფიცირებელ ძირითად ნიშანს წარმოადგენს, იმ მხვრივ, რომ ეკლესიის ან რელიგიის მიმართ ნეგატიური დამოკიდებულება აპრიორი ლიბერალობად ცხადდება. ეს იმით აიხსნება, რომ რელიგიის კრიტიკა სრულიად მონოპოლიზებულია გაბატონებული იდეოლოგიის მიერ, მაშინ როდესაც რელიგიის კრიტიკას ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს მემარცხენე ტრადიციაში და ის „ყველა კრიტიკის წანამძღვრად“ არის მიჩნეული[iv]. მიუხედავად ამისა, საქართველოში ჩანასახის სტადიაზე მყოფმა მემარცხენე პლატფორმამ ამ საკითხისადმი თავისი ლოიალური დამოკიდებულებით (ცხადია არსებობენ გამონაკლისებიც) პირდაპირი მნიშვნელობით გადაულოცა რელიგიის კრიტიკა ლიბერალურ ბანაკს, რის გამოც შეიქმნა თვალსაზრისი (და სამწუხაროდ, სამართლიანიც), რომ მემარცხენეები არ მიიჩნევენ მნიშვნელოვნად რელიგიისა და ეკლესიის საკითხს, რითაც უარყოფენ იმ მდიდარ გამოცდილებას, რომელიც, ერთი მხვრივ, მატერიალისტურმა ფილოსოფიამ და მეორე მხვრივ, რევოლუციურმა, პრაქტიკულმა გამოცდილებამ[v] დააგროვა. უფრო მეტიც, დღეს ზოგიერთი „მემარცხენე ანალიტიკური” გამოცემა საკუთარი გვერდებიდან რელიგიის პირდაპირ პროპაგანდას ეწევა, აქვეყნებს რა ეკლესიის უმაღლესი იერარქების (არა, ვთქვათ, რომელიმე გათავისუფლების თეოლოგიის წარმომადგენელი სასულიერო პირის, არამედ რომის პაპის და მსოფლიო პატრიარქის!) ტექსტებს, რომლებიც ფარისევლობის ნამდვილ ნიმუშებს წარმოადგენენ.

თუმცა, მივუბრუნდეთ რელიგიის ლიბერალურ კრიტიკას. თუ მას ჩავუღრმავდებით, დავინახავთ, რომ ის რელიგიის კონკრეტული ფორმის(მართლმადიდებლობის) კრიტიკამდე დაიყვანება და მიმართულია ეკლესიის ისეთი ატრიბუტების მიმართ, რომელიც ისტორიულად, მისი დაფუძნების დღიდან თან ახლდა მას[vi]: მომხვეჭელობა, გაბატონებული კლასებისა და ფენების ინტერესების დაცვა, ძალაუფლებისადმი სწრაფვა და სხვ. ამ კრიტიკისთვის ამოსავალია ძირითადად მართლმადიდებლური ეკლესიის რეფორმირებასა და მოდერნიზაციაზე აპელირება და ამის პარალელურად ეს „კრიტიკოსები“ დადებითად არიან განწყობილნი კათოლიციზმის, ბაპტიზმის და სხვ. კონფესიების მიმართ, რომლებმაც მეტ-ნაკლებად განიცადეს რეფორმირება და თანამედროვე ეპოქისთვის ადაპტირდნენ, რითაც სიცოცხლე გაიხანგრძლივეს.[vii]თუ რელიგიის ლიბერალურ კრიტიკას შევაჯამებთ, შემდეგი საკვანძო საკითხები გამოიკვეთება: ეკლესიის „განწმენდა“, კერძო საკუთრებისა და პირადი მოხმარების პრობლემა, სახელმწიფო ბიუჯეტიდან ეკლესიის დაფინანსება, სეკულარიზმის საკითხი და ა.შ

გარდა ამისა, ამ კრიტიკის მიღმა უნდა დავინახოთ ჰეგემონი კლასის მანიპულაცია, კერძოდ, ეკლესიის საკითხის წინ წამოწევით, მისი აქტუალიზაციით პოლიტიკური დღის წერსრიგის მიღმა რჩება ისეთი ბაზისური მნიშვნელობის პრობლემები, როგორიც არის სოციალური და ეკონომიკური უთანასწორობა, რომელიც, ჩვენი აზრით, ამოსავალი წერტილი უნდა იყოს ყოველგვარი  კრიტიკისთვის.

ასევე ისიც უნდა ითქვას, რომ ამ ფსევდოკრიტიკის შედეგად ობსკურანტული განწყობები კი არ სუსტდება, არამედ ძლიერდება, რადგან საქართველოში, პერიფერიულ კაპიტალისტურ სახელმწიფოში, რომელიც 90-იანი წლებიდან მოყოლებული ნეოლიბერალური ეკონომიკური ექსპერიმენტების პოლიგონად იქცა, არ არსებობს  ისეთი სოციალური და მატერიალური პირობები, რომლებიც ინდივიდს მისცემდნენ სხვა ალტერნატივას, გარდა ეკლესიისა და ფუნდამენტალისტურ ძალებთან დაახლოებისა. სახელმწიფოს უსუსური პოლიტიკა ხელსუწყობს ნათლები-ბნელების დიქოტომიის გაჩენას, რომელზეც ყველაზე მეტად ხელს ითბობს ეკონომიკური ელიტა. ცხადია, ამაში არაფერი ახალი და განსაკუთრებული არ არის, ნებისმიერ კლასობრივ საზოგადოებაში ძალაუფლებაში მყოფი კლასი მსგავს მეთოდებს იყენებს (რელიგიის საკითხის ხელოვნურად შემოტანა), რათა დაბალმა ფენებმა ყურადღება გადაიტანონ მათთვის სასიცოცხლო მნიშვნელობის მქონე პრობლემებიდან, ბაზისიდან განყენებულ საკითხებზე.

ჩვენ მიერ ზემოთ დახასიათებული რელიგიის კრიტიკის ფორმის ზედაპირულობა, რელიგიის მემარცხენე კრიტიკის დეფიციტი და ამ აპრობლემის სიღრმისეული ანალიზის ნაკლებობა ჩვენს რეალობაში, ქმნის იმის საჭიროებას, რომ საკითხი ხელახლა გადავიაზროთ და წარმოვადგინოთ კრიტიკის ისეთი ფორმა, რომელიც მემარცხენე, მარქსისტულ ღირეულებებზე იქნება დაფუძნებული და წარმოებული არა ელიტური პოზიციებიდან და ნათლები-ბნელების დიქოტომიიდან, არამედ ჩაგრული კლასებისა და ფენების ინტერესებიდან.

II

პირველ რიგში, უნდა გავიხსენოთ რელიგიის კრიტიკიის მაგალითები, რომლებიც მატერიალისტურ და მარქსისტულ ტრადიციაში გხვდება და მათი შეპირისპირებით შევეცდებით ვაჩვენოთ, მარქსისტული, დიალექტიკურ-მატერიალისტურ ფილოსოფიაზე დაფუძნებული კრიტიკის უპირატესობა რელიგიის კრიტიკის ლიბერალურ ფორმასთან შედარებით. ყოველივე ამის ფონზე უფრო მკაფიო და ნათელი გახდება, რატომ არის მავნებლური და ფუჭი კრიტიკის ის ფორმა, რომელიც დომინირებს დღეს და რა უპირატესობები აქვს მასთან შედარებით  მემარცხენე ხედვას.

რელიგიის პრობლემა ფილოსოფიის ისტორიაში ყველაზე მწვავე და შეურიგებელი ფორმით ფრანგ ენციკლოპედისტ მატერიალისტებთან და ზოგადად, განმანათლებლებთან გვხვდება(ჰოლბახი, დიდრო, ჰელვეციუსი, კანტი[viii]). XVIII საუკუნის ფრანგული მატერიალიზმი წარმოადგენდა ბრძოლას არამარტო არსებული პოლიტიკური და ეკონომიკური წესრიგის - აბსულუტისტური მონარქიის, ფეოდალიზმის - მიმართ, არამედ სასტიკ ბრძოლას აწარმოებდა გაბატონობული რელიგიის, თეოლოგიის  და ზოგადად შუასაუკუნებრივი მეტაფიზიკის ნარჩენების წინააღმდეგ, რომელსაც პირველი მძიმე დარტყმა XVII საუკუნის ფრანგმა ფილოსოფოსმა პიერ ბეილმა  მიაყენა თავისი სკეპტიცისტური ფილოსოფიით და ამით ნიადაგი შეუმზადა ფრანგულ მატერიალიზმს.[ix]

ფრანგული მატერიალიზმი წარმოადგენდა რელიგიის კრიტიკის მემარცხენე ფრთას განმანათლებლობაში და მისთვის დამახასიათებელი იყო რელიგიის ნეგატიური კრიტიკა, რომლის საბოლოო მიზანიც რელიგიის გაუქმება და ათეისტური საზოგადოების ჩამოყალიბება იყო, სადაც არ იარსებებდა „ადამიანის ბუნებისთვის დამამცირებელი ცრურწმენები და კერპთაყვანისმცემლობა“.

ამის პარალელურად განმანათლებლობის მემარჯვენე ფრთა, რომლის ავანგარდშიც იმანუელ კანტი დგას, რელიგიას აკრიტიკებს პოზიტიურად, ცდილობს შიგნით შეღწევას და მიზნად ისახავს რელიგიის გაუმჯობესებას, გაადამიანურებას. ეს კრიტიკა ჩანასახშივე გულისხმობს რელიგიის შერიგებას რაციონალიზმთან და ჰუმანიზმთან, რამდენადაც ამის საშუალება არებობს.

XVIII საუკუნის ფრანგი მატერიალისტები დარწმუნებულნი იყვნენ, რომ სასიკვდილო დარტყმა მიაყენეს იდეალიზმს და განიხილავდნენ მას როგორც მოძველებულ, მივიწყებულ სისტემას. თუმცა, უკვე საუკუნის ბოლოს იწყება რექცია მატერიალიზმის წინააღმდეგ, იდეალიზმი ნელ-ნელა იკრებს ძალებს და საბოლოო ჯამში, XIX საუკუნის პირველ ნახევარში თვითონ მატერიალიზმი გადადის დამარცხებულის მდგომარეობაში. ამ დროისათვის იდეალიზმი არამარტო ხელახლა დაფუძნდა, არამედ წარმუდგენელი, ბრწყინვალე განვითარება ჰპოვა გერამნულ კლასიკურ ფილოსოფიაში და ჰეგელის ფილოსოფიური სისტემითა და მისი დიალექტიკური მეთოდით დაგვირგვინდა.

იდეალისტური ფილოსოფიის დომინირება, ცხადია, რელიგიის კრიტიკაზეც აისახა. რამდენადაც იდეალიზმს მჭიდრო კავშირი აქვს თეოლოგიასთან, რელიგიის კრიტიკა წაერმოებდა იდეალისტური პოზიციებიდან ან მეტ-ნაკლებად თანხმობაში იყო მასთან. ეს მდგომარეობა გრძელდება XIX საუკუნის 40-იან წლებდამდე - ლუდვიგ ფოიერბახის „ქრისტიანობის არსების“ გამოქვეყნებამდე, რომელმაც ფრიდრიხ ენგელსის სიტყვებით, მატერიალიზმი ხელახლად აიყვანა თავის ტახტზე, „უნდა განგეცადა ის გამათავისუფლებელი გრძნობა, რათა წარმოდგენა გქონოდა ამაზე“... „ჩვენ(იგულისხმება მარქსი - ავტ.) უეცრად ფოირბახიანელები გავხდით“ წერს ენგელსი თავის ნაშრომში „ლუდვიგ ფოიერბახი და კლასიკური გერმანული ფილოსოფიის დასასრული“, რომელიც  მარქსიზმის  ჰეგელისა და ფოიერბახის ფილოსოფიისადმი მიმართების საკითხს ეძღვნება.

ფოიერბახი, დაუპირისპირდა რა ჰეგელის მეტაფიზიკურ სისტემას, რომელიც მისი აზრით წარმოადგენდა „მთვრალ სპეკულაციას“, მას „ფხიზელი ფილოსოფიით“, მატერიალიზმით შეებრძოლა. თავისი ნაშრომით მან დაარღვია არსებული სტატუს ქვო, რომელიც იდეალიზმსა და მატერიალიზმს შორის არსებობდა.  ფოიერბახის აზრით, ბუნება ობიექტურად, ყოველგვარი  ფილოსოფიისგან დამოუკიდებლად არსებობს. ადამიანისა და ბუნების მიღმა არაფერია და ღმერთები, მეტაფიზიკური არსებები მხოლოდ ადამიანის საკუთარი არსების ანარეკლს წარმოადგენენ. ანუ ფოიერბახის აზრით, რელიგია წარმოადგენს ადამიანის გაუცხოებულ არსებას, „რელიგია აშორებს ადამიანს მისი არსებისგან“. „ქრისტიანობის არსებაში“ ფოიერბახი წერს, რომ რელიგია ახდენს სამყაროსგან ადამიანის აბსტრაგირებას. რელიგიური ადამიანი საზოგადოებრივი ცხოვრებისგან განრიდებული, მშვიდი, ამქვეყნიური სიხარულისგან დაცლილი, ღმერთზე კონცენტრირებული ცხოვრებით ცხოვრობს. ის უცხოვდება სამყაროსგან, ბუნებისგან, საკუთარი არსებისგან,რადგან თავად ღმერთი ისეთი არსებაა, რომელიც გაუცხოვებულია სამყაროსგან, ის სამყაროს გარეთ მსუფევი და ზესამყაროულია. „ღმერთი, როგორც სამყაროს გარეთ, მეტაფიზიკურ რეალობაში მყოფი სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის არსება, სინადვილესთან ყოველგვარი კავშირისგან თავისუფალი, სამყაროზე ამაღლებული, რეალიზებული, როგორც ობიექტური არსი.“[x]

მიუხედავად ფოიერბახის მატერიალისტური პოზიციის თანმიმდევრულობისა  ბუნების გაგების საკითხში, რომელსაც მარქსი და ენგელსიც იზიარებდნენ, მისი მატერიალიზმი(ისევე როგორც ენციკლოპედისტების) მოიკოჭლებს ისტორიისა და საზოგადოების გაგების საკითხში, სწორედ ამ საკითხებზე ფოიერბახის შეხედულებები გახდა მარქსისა და ენგელსის კრიტიკის ობიექტი.

მარქსი აკრიტიკებს რა მთელ წინამორბედ მატერიალიზმს მისი მჭვრეტელობითი ხასიათის გამო, ამავე პრეტენზიებს წარაგენს ფოიერბახის მატერიალიზმის მიმართაც,  ,,რადგან ის საგანს, სინამდვილეს, გრძნობადი გამოცდილების სფეროს, მხოლოდ ობიექტის, ანუ განჭვრეტის ფორმაში განიხილავს და არა ადამიანის გრძნობადი მოქმედების ფორმაში, არა პრაქტიკაში, არა სუბიექტურად“[xi]. საბოლოო ჯამში, მარქსი ფოიერბახს ფრაგმენტულობის გამო აკრიტიკებს, რომელიც ვერ სცდება ცალკეულ მიგნებებს(ისტორიული მატერიალიზმის ელემენტებს-ავტ.) და ფოიერბახის ფილოსოფიურ სისტემაზე გავლენას ვერ ახდენს. მარქსი ფოიერბახის ფილოსოფიის სუსტ რგოლად თვლის მის ზეკლასობრივ ჰუმანიზმს, რომელიც ადამიანს განიხილავს განყენებულად, წარმოებითი ურთიერთობებიდან მოწყვეტილად, „ადამიანს როგორც ასეთს“ და არა ისტორიულ ადამიანს, რომელიც ცხოვრობს სახელმწიფოში და წარმოადგენს საზოგადოებრივი ურთიერთობების პროდუქტს. ფოიერბახი და მარქსამდელი მატერიალიზმი, რომელიც ადამიანს მიიჩნევს გარემო პირობების, აღზრდის პროდუქტად (განმანათლებლები, მაგ. ჰელვეციუსი), ვერ აცნობიერებს, რომ იმისათვის, რათა შეიცვალოს ადამიანი, უნდა შეიცვალოს ის პირობები, რომელიც აყალიბებს ადამიანს, ანუ მარქსის სიტყვებით „აღმზრდელი თავად უნდა აღიზარდოს“[xii]. ამიტომ ფოიერბახი „ქრისტიანობის არსებაში“ განიხილავს რა ადამიანურ მოქმედებად მხოლოდ თეორიულ მოქმედებას, ვერ მიდის პრაქტიკული, რევოლუციური საქმიანობის აუცილებლობის აღიარებამდე, ვერ ხვდება, რომ ცნობიერების შეცვლისთვის უნდა შეიცვალოს წარმოების წესი და წარმოებითი ურთიერთობები.  

ფოიერბახის სიყვარულის გააბსოლუტურებაც, რომელიც მისი ეთიკის ქვაკუთხედია, კრიტიკას დაექვემდებარა. ენგელსი რეაქციულობად მიიჩნევს კლასობრივ ინტერესებზე დაფუძნებულ საზოგადოებაში ადამიანური ურთიერთობების ერთადერთ ფორმად სიყვარულის გამოცხადებას, სადაც ანტაგონისტურ კლასებს შორის სამკვდრო-სასიცოცხლო ომი მიმდინარეობს და ყველა კლასს, ყველა ფენას თავისი მორალი გააჩნია.

ამ მოკლე მონახაზიდანაც, მეტ-ნაკლებად მკაფიოდ წარმოჩინდება ფოიერაბახის შეხედულებები რელიგიაზე. ჩამოიყვანა რა რელიგია მიწიერ ნიადაგზე, მასთან რელიგიის კრიტიკა დასრულდა და ის იმ დასკვნამდე მივიდა, რომ საჭიროა ახალი რელიგია, სადაც ღმერთის ადგილს ადამიანი დაიკავებს. მიუხედავად იმისა, რომ ეს იდეა პროგრესული იყო, როგორც კანტის დებულება რელიგიის შესახებ გონების ფარგლებში, ეს ვერ იქნებოდა მატერიალისტური ფილოსოფიის საბოლოო მიზანი და მისი ევოლუციის ბოლო ეტაპი. „აბსტრაქტული ადამიანის კულტი უნდა შეცვლილიყო მეცნიერების მიერ, რომელიც ნამდვილ ადამიანს და მის ისტორიულ განვითარებას შეისწავლიდა“.[xiii] სადაც გაჩერდა ფოიერბახი, იმ ადგილიდან გააგრძელა მარქსმა და ადრეული ტექსტებიდანაც („ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის კრიტიკა“, „წმინდა ოჯახი“, „თეზისები“, „გერამნული იდეოლოგია“) ნათლად ჩანს მარქსის უპირატესობა.

მარქსი, აკრიტიკებს რა ფოიერბახს და მის იდეას „ადამიანის რელიგიის“ შესახებ, ამტკიცებს, რომ ფოიერბახი ვერ ხედავს იმას, რომ რელიგიას სოციალური ფესვები აქვს და ის  წარმოებითი ურთიერთობების განვითარების გარკვეულ საფეხურზე ჩნდება. ამისთვის საჭირო იყო ისტორიის მატერიალისტურ გაგებამდე მისვლა, რაც ფოირბახმა ვერ მოახერხა. სწორედ ამიტომ, მარქსის მიხედვით, რელიგიის კრიტიკა მატერიალისტური პოზიციებიდან, მისი წარმომშობი, მატერიალური წანამძღვრების კრიტიკით უნდა დაიწყოს. 

რელიგიის მარქსისეული კრიტიკის გასაგებად, პირველ რიგში, უნდა აღინიშნოს, რომ მისთვის მეორეხარისხოვანია ღმერთის არსებობა-არარსებობის საკითხი.[xiv] მარქსისთვის რელიგიის პრობლემა იმდენად არის საინტერესო, რამდენადაც რელიგია სოციალურ ფენომენს წარმოადგენს.  მაგალითად, „ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის კრიტიკის შესავალში“ მარქსი წერს: „რელიგიური სიღატაკე ერთსა და იმავე დროს არის გამოხატულება ნამდვილი სიღატაკისა და პროტესტი ნამდვილი სიღატაკის წინააღმდეგ. რელიგია არის ჩაგრულ ქმნილებათა ამოოხვრა, უგულო ქვეყნის სული და გულია, ისე როგორც იგი არის სული უსულო მდგომარეობათა. ის ოპიუმია ხალხისა.“ მოყვანილი ციტატიდან ნათლად ჩანს, რომ მარქსს რელიგია ესმის როგორც ყოფიერების პროდუქტი, ნაწარმოები არსებული საწარმოო უერთიერთობებიდან, მათი განვითარების განსაზღვრულ ეტაპზე. ამიტომ, როდესაც მარქსი აკრიტიკებს რელიგიას, ის აპრიორი  ამით აკრიტიკებს მის წარმომშობ საზოგადოებრივ ურთიერთობებს. მარქსის ამ დებულებაში, რელიგია კი არ არის მჩაგვრელი რეალობის მიზეზი, არამედ პირიქით მჩაგვრელი რეალობაა რელიგიის წარმომშობი.[xv] ამიტომ, განსხვავებით იდეალისტური თვალსაზრისისა, მარქსთან რელიგიის გაუქმებით კი არ მოისპობა ამქვეყნიური ბორკილები, არამედ ამქვეყნიური ბორკილების მოსპობით გაუქმდება რელიგია. ამიტომ მარქსის მიხედვით, „საერო საკითხები კი არ უნდა ვაქციოდ თეოლოგიურ საკითხებად, არამედ თეოლოგიური საკითხები უნდა ვაქციოთ საერო საკითხებად.“[xvi]

 

რელიგიის თემის განხილვას ეთმობა მარქსის ნაშრომი ,,ებრაელთა საკითხი“, რომელშიც მისი შეხედულებები რელიგიის შესახებ საბოლოო სახით არის ჩამოყალიბებული. ამ ტექსტში ნათლად ჩანს, რამდენად შორს მიდის მარქსი ფოიერბახისა და ზოგადად წინამორბედი მატერიალიზმისგან. აღნიშნულ ნაშრომში მარქსი არასაკმარისად მიიჩნევს რელიგიისგან სახელმწიფოს ემანსიპაციას - რაც ამოსავალი წერტილი იყო პოზიტიური კრიტიკისთვის განმანათლებლობაში და არის თანამედროვე ლიბერალურ კრიტიკაში, რომელიც წარმოადგენს განმანათლებლური და გერამნული იდეალისტური ტრადიიციის ვულგარიზებულ, გამარტივებულ ვარიანტს - უფრო მეტიც, მარქსი მოითხოვს რელიგიის გაუქმებას, ანუ ადამიანის ემანსიპაციას რელიგიისგან, რაც დიალექტიკურ-მატერიალისტური პოზიციიდან შეუძლებელია რელიგიის წარმომშობი მატერიალური წანამძღვრების მოსპობის გარეშე, სწორედ ამის შესახებ წერს მარქსი კაპიტალში:  „ნამდვილი სამყაროს რელიგიური ასახვა საბოლოოდ მხოლოდ მაშინ შეიძლება გაქრეს, როცა ადამიანთა პრაქტიკული ყოველდღიური ცხოვრების ურთიერთობები გამოხატული იქნება მათ გამჭვირვალე და გონიერ კავშირში ერთმანეთთან და ბუნებასთან. საზოგადოებრივი სასიცოცხლო პროცესის, ანუ წარმოების მატერიალური პროცესის წყობა, მხოლოდ მაშინ ჩამოიცილებს მისტიკურ საბურველს, როცა ის გახდება ადამიანთა თავისუფალი საზოგადოებრივი კავშირის პროდუქტი და მათი შეგნებული გეგმაზომიერი კონტროლის ქვეშ მოექცევა. მაგრამ ამისთვოს აუცილებელია საზოგადოების განსაზღვრული მატერიალური საფუძველი ან არსებობის რიგი განსაზღვრული მატერიალური პირობებისა,  რომლებიც წარმოადგენენ ხანგრძლივი მტანჯველი განვითარების პროცესის პროდუქტს.“[xvii]

 

მარქსი რელიგიის პრობლემის ამგვარი გადააზრებით დაუპირისპირდა არა მხოლოდ რელიგიის კრიტიკის არსებულ ფორმას, არამედ მატერალიზმი ახალ საფეხურზე აიყვანა და შეიმუშავა ახალი კონცეფცია, რომელზეც ფუძნდება თანამედროვე ფილოსოფიის ხედვა რელიგიის საკითხისადმი.

რელიგიის მარქსისეული კრიტიკა, ახალი ისტორიის გამოცდილებით შევსებული, გვხდება ვ.ი ლენინთან სტატიაში „სოციალიზმი და რელიგია“. ეყრდნობა რა მარქსისეულ, მატერიალისტურ  მეთოდს, ლენინი კლასობრივ ანტაგონიზმზე დაფუძნებულ კაპიტალისტურ საზოგადოებაში რელიგიის ფუნქციად გაბატონებული კლასის, ბურჟუაზიის  სამსახურში ყოფნას მიიჩნევს, ისევე როგორც შუასაუკუნეებში, როცა რელიგია ფეოდალური სახელმწიფოს მსახურს წარმოადგენდა. ლენინი რელიგიის შემდეგ განმარტებას გვაძლევს: ,, რელიგია ერთ-ერთი სახეა სულიერი ჩაგვრისა, რომელიც ყველგან და ყოველ ადგილას ლოდად აწევს მუდამ სხვების თვის მუშაობით, გაჭირვებითა და მარტოობით დათრგუნვილ ხალხის მასებს. ექსპლოატირებულ კლასთა უძლურება ექსპლოატატორებთან ბრძოლაში ისევე გარდუვლად წარმოშობს უკეთესი საიქიო ცხოვრების რწმენას, როგორც ველურის უძლურება ბუნებასთან ბრძოლაში წარმოშობს ღმერთთა, ეშმაკთა სასწაულთა და სხვათა რწმენას. იმას, ვინც მთელ სიცოცხლეში მუშაობს და გაჭირვებულია, რელიგია ასწავლის მორჩილებას და მოთმინებას სააქაო ცხოვერბაში და ანუგეშებს ზეციური ჯილდოს იმედით.“

ლენინი მარქსის მსგავსად აღიარებს რელიგიურ ობსკურანტიზმს პოლიტიკური და ეკონომიკური ჩაგვრის პროდუქტად, მიუხედავად ამისა მას არ მიაჩნია საკმარისად მხოლოდ მჩაგვრელი ეკონომიკური და პოლიტიკური წყობილების წინააღმდეგ ბრძოლა, არამედ, იხსენებს რა ენგელსის მოწოდებას მატერიალისტური და ათეისტური ლიტერატურის თარგმნისა და გავრცელების შესახებ, რომლითაც ის გერმანელს სოციალისტებს მიმართავდა, ლენინი ამით ხაზს უსვამს კლასობრივ ბრძოლასთან ერთად მუშათა რელიგიისგან ემანსიპაციისთვის საგანმანათლბლო და პროპაგანდისტული საქმიანობის აუცილებლობას. ამავდროულად, ლენინი უპირისპირდება რელიგიის საკითხის კლასთა ბრძოლისაგან მოწყვეტილად დაყენებას, როგორც ამას ლიბერალი რადიკალ-დემოკრატები აკეთებდნენ, „ჩაგვრისაგან ვერავითარი წიგნებით და ვერავითარი ქადეგებით ვერ გავანათლებთ პროლეტარიატს, თუ იგი კაპიტალიზმის ბნელი ძალების წინააღდეგ მისსავე საკუთარმა ბრძოლამ არ გაანათლა.“

ლენინი მხარს უჭერს სახელმწიფოსგან რელიგიის გამოყოფას და მის კერძო საქმედ გამოცხადებას სახელმწიფოსთვის, თუმცა რელიგია ვერ იქნება კერძო საქმე პარტიისთვის, რომელიც ეფუძნება მეცნიერულ მსოფლმხედველობას.

საბოლოო ჯამში, ლენინი, იმდენად რამდენადაც ის ისტორიული მატერიალიზმის პრინციპებზე დგას, რელიგიასთან ბრძოლისათვის რამდენიმე წინაპირობას გამოყოფს: 1)თეორიულ, მეცნიერულ მუშაობას, ანუ რელიგიისა და რწმენის საფუძვლების მატერიალისტურად განმარტებას; 2) ამ ბრძოლის დაკავშირება კლასობრივი მოძრაობის კონკრეტულ პრაქტიკასთან; და 3)საგანმანათლებლო, პროპაგანდისტული საქმიანობა.

III

რელიგიის კრიტიკის ისტორიის ამ მოკლე მიმოხილვის შემდეგ, მეტ-ნაკლებად ნათელი უნდა გახდეს, რაზე უნდა დაფუძნდეს ამ საკითხისადმი მემარცხენე თვალსაზრისი. კერძოდ, იმ ლიბერალ, იდეალისტურ ხედვას, რომელიც მიიჩნევს რომ ფართო მასების ,,რელიგიური სიბნელე“ გაუნათლებლობის შედეგია და თითქოს ეს საკითხი  მხოლოდ განათლებით შეიძლება მოგვარდეს, უნდა დავუპირისპიროდ ამ პრობლემის მემარცხენე გადაწყვეტა, რომელმაც კაპიტალისტურ, კლასობრივ საზოგადოებაში მატერიალისტურ საფუძვლებზე უნდა ახსნას რელიგიის ფესვები და ეს პრობლემა განიხილოს როგორც სოციალური და ეკონომიკური ჩაგვრის შედეგი. ასევე შეძლოს და გააკრიტიკოს რელიგია არა ისე, როგორც ამას მეინსტრიმული ლიბერალური კრიტიკა აკეთებს, არამედ გააკრიტიკოს ზოგადად რელიგია, რელიგიური მსოფლმხედველობა, რამდენადაც ჩვენ, მარქსისა და ლენინის კვალდაკვალ მივიჩნევთ, რომ ყველა რელიგიურ კონფესიას ერთი სოციალური ფუნქცია აქვს: ადამიანი გადაიყვანოს ილუზორულ სამყაროში, მოწყვიტოს ის რეალობას, გაუჩინოს ყალბი იმედი და ანუგეშოს ის საიქო ცხოვრებით, რითაც ხელს შეუწყობს გაბატონებულ კლასებსა და ფენებს შეინარჩუნონ ის წესრიგი, რომლისგანაც ისინი სარგებელს იღებენ.

რელიგიის კრიტიკას მემარცხენე პოზიციებიდან სასიცოცხლო მნიშვნელობა აქვს მესამე სამყაროს ქვეყნებისთვის, რომლებიც წარმოადგენენ ნედლეულისა და იაფი მუშახელის ნამდვილ რეზერვუარს მეტროპოლიის განვითარებული კაპიტალისტური ქვეყნებისთვის და რომელთაც ურცხვად ძარცვავს და ექსპლუატირებს პირველი სამყარო და საკუთარ თავს აცხადებს სოციალური სახელმწიფო მოდელების სამაგალითო ნიმუშად,[xviii] ამის შედეგად კი კაპიტალისტური პერიფერიის ქვეყნებში სიღარიბის, უმუშევრობის ძალიან მაღალია, რაც ამძაფრებს ადამიანების დამოკიდებულებას რელიგიისა და ეკლესიისადმი.

საქართველოში, როგორც მესამე სამყაროს შემადგენელი ნაწილისთვის, ნოყიერი ნიადაგი არსებობს  იმისათვის, რომ რელიგიური განწყობები დომინირებდნენ, რის კვლავწარმოებასაც ხელს უწყობს ლიბერალური და ფსევდომემარცხენე სულისკვეთება, რომლის მხილებაც ცალსახად აუცილებელია  ფორმირების პროცესში მყოფი მემარცხენე აზრისთვის.

ჩვენ, ცხადია, არავითარი რეცეპტები არ გაგვაჩნია და მიზნადაც არ ვისახავთ რეცეპტების შეთავაზებას, უბრალოდ, ამ წერილით პრობლემის დაყენებით გვსურს, საკითხი დისკუსირებადი გახდეს,  რაც შეუწყობს ხელს პოლემიკის შედეგად ამ საკითხისადმი ერთიანი ხედვა შემუშავდეს.



[i] უნდა ვთქვათ, რომ სსრკ-ის პერიოდში რელიგიის კრიტიკა საქართველოში და ზოგადად საბჭოთა რესპუბლიკებში სახელმწიფო პოლიტიკის ნაწილი იყო, რაზეც მეტყველებს 1927 წლის 5 იანვარს, საქართველოს კომპარტიის ცეკას სპეციალური დადგენილებით, თბილისში მებრძოლი უღმერთოების ორგანიზაციის დაარსება. ანტირელიგიურ პროპაგანდაში, საბჭოთა სახელმწოფო ძალიან დიდ რესურს იყენებდა, რაშიც ჩართული იყო და აქტიურ მონაწილეობას იღებდა პრესა, მუზეუმები, სკოლები, კინოთეატრები და გამომცემლობები და არარეველანტურია თანამედროვე საქართველოში მიმდინარე რელიგიის კრიტიკა საბჭოთა კავშირში არსებულ ანტირელიგიურ პოლიტიკას შევადაროთ.

 

[ii]  დღეს საქართველოში არსებული ლიბერალიზმის ფორმას  არაფერი აქვთ საერთო კლასიკურ, ლოკის, რუსოს, მილის ლიბერალიზმთან. ის პრაქტიკაში ეკონომიკურ ფაშიზმს წარმოადგენს.

 

[iii]ჩვენთვის მისაღებია პლეხანოვისეული განსაზღვრება რელიგიისა, როგორც წარმოდგენების, განწყობების და ქმედებების მეტ-ნაკლებად მწყობრი სისტემისა, სადაც წარმოდგენები ქმნიან რელიგიის მითოსურ ელემენტს; განწყობები რელიგიური გრძნობის სფეროს მიეკუთვნებიან; ხოლო ქმედებები - რელიგიური თანყვანისცემის, ან სხვაგვარად რომ ვთქვათ, კულტის სფეროს.

 

[iv]კარლ მარქსი, შესავალი ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიის კრიტიკისათვის, მარქსისტულ-ლენინისტური ფილოსოფიის ქრესტომათია, 1989

 

[v] პრაქტიკულ გამოცდილებაში იგულისხმება საერთაშორისო მუშათა მოძრაობის, პირველი ინტერნაციონალის, მეორე ინტერნაციონალის დროინდელი სოციალ-დემოკრატიის, ოქტომბრის რევოლუციისა და სხვა ანტიბურჟუაზიული რევოლუციების გამოცდილება.

 

[vi]ეკლესიის დაფუძნებად მივიჩნევთ ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებას.  და არა პირველქრისტიანობას, რომელიც ნამდვილად იყო რომის იმპერიის პერიფერიაზე მცხოვრები ჩაგრული მასების რელიგია(იდეოლოგია).  ეს იმით აიხსნება, რომ იმ ადამიანებს, რომლებიც ჩაგვრასა და დევნას განიცდიდნენ აქ, დედამიწაზე, ის სთავაზობდა უკეთეს ცხოვრებას ტრანსცენდენტურ სამყაროში, სამოთხეში. როგორც ენგელსი აღნიშნავს, ის მართლაც უარყოფდა ყოველგვარ ამქვეყნიურ ავტორიტეტს - იმპერატორის, მღვდელმთავრის, მონათმფლობელის და ა.შ. (მაგრამ უნდა ითქვას, იმქვეყნიური ძალაუფლების, აბსოლუტის ძალაუფლების აღიარების ხარჯზე). პირველ ეტაპზე მას გააჩნდა რევოლუციური პოტენციალი და პროგრესული მნიშვნელობა, მაგრამ მისი ძალაუფლებასთან დაახლოების დღიდან მოყოლებული ეს პოტენციალი ქრება და ეკლესიის დანიშნულება ხდება, როგორც ერიხ ფრომი წერს, მასების მორჩილება და შიშში ყოფნა.

 

[vii] იგულისხმება პურიტანიზმი ინგლისში, რეფორმაცია გერმანიაში და კალვინიზმი საფრანგეთში. ამ მიმდინარეობების დაპირისპირებამ სქოლასტიკურ და დოგმატურ კათოლიციზმთან შეუქცევადი ხასიათი მიიღო. მაგალითად, ლუთერანიზმი გამორიცხავდა შუამავლისა და მაგიური ელემენტების არსებობას ადამიანსა და ღმერთის ისედას შორის. ამ ყველაფერმა საფუძველი დაუდო ინდივიდის ავტონომიურობას რელიგიაში, რაც უფრო ახლოს არის მოდერნულობასთან და ლიბერალურ-დემოკრატიულ იდეალებთან.

[viii]დავა კანტის ფილოსოფიაზე, მის მატერიალისტობასა თუ იდეალისტობაზე ფილოსოფიის ისტორიაში მწვავედ დგას. ვ.ი. ლენინი თავის ნაშრომში „მატერიალიზმი და ემპირიოკრიტიციზმი“ წერდა: მატერიალისტები კანტს დანაშაულად უთვლიდნენ მის იდეალიზმს, უარყოფნდნენ მისი სისტემის იდეალისტურ მხარეებს, ამტკიცებდნენ - საგანი თავისთავად,  შეცნობადი, გამოღმურიოა, პრინციპული განსხვავება არ არსებობს თავისთავად საგანსა და მოვლენას შორის, მიზეზობრიობა და სხვა აზრის აპრიორული კანონებიდან კი არ უნდა გამოგვყავდეს, არამედ ობიექტური სინამდვილიდან, აგნოსტიკოსები და იდეალისტები კანტს უსაყვედურებდნენ თავისთავადი საგნის მიღებას, როგორც დათმობას მატერიალიზმისა, „რეალიზმისა“ ან „გულუბრყვილო რეალიზმისადმი“;

 

[ix]კ.მარქსი, ფ. ენგელსი, წმინდა ოჯახი. მარქსისტულ-ლენინისტური ფილოსოფიის ქრესტომათია, 1989.

 

[x] ლ.ფოიერახი, ქრისტიანობის არსება, 1956.

 

[xi]კ. მარქსი, თეზისები ლუდვიგ ფოიერბახის შესახებ, რჩეული თხზულებები, ტომი 2, 1950

 

[xii]იქვე

 

[xiii] ფ. ენგელსი, ლუდვიგ ფოიერბახი და კლასიკური გერმანული ფილოსოფიის დასასრული, 1940

 

[xiv]ჩაგვრის სოციალური და პოლიტიკური ასპექტები, 2016,  

 

[xv]კ. მარქსი, ებრაელთა საკითხი, https://www.marxists.org/russkij/marx/1844/jewish.htm

 

[xvi] იქვე.

 

[xvii] კაპიტალი, ტომი პირველი, 1956.

 

[xviii]  სწორედ ეს ფაქტი რჩება „საყოველთაო კეთილდღეობის“ სახელმწიფოს მოტრფიალე „მემარცხენეების“ ყურადღების მიღმა.