მამარდაშვილის უკანასკნელ ლექციათა ციკლის (რომელსაც შემდგომ საუბრები ფილოსოფიაზე ეწოდა) პირველი ლექცია, ამ კითხვის დასმით იწყება: „დარწმუნებული ხართ რომ ცნობთ მას? რა არის თქვენს თავში თქვენი საკუთარი ხმა და რა არის ვთქვათ, იდეოლოგიის ხმა?“ [1] შესაბამისად, ეს კითხვა არა მხოლოდ ამ ლექციის, არამედ მთელი ლექციათა ციკლის ცენტრალურ პრობლემას წარმოადგენს. მართლაც, მამარდაშვილის აზროვნებაში საკუთარ თავში საკუთრი და სხვისი ხმის გარჩევა, ძიების მუდმივი ობიექტია და სწორედ ამას ემსახურება ცნობიერების სტრუქტურების ესოდენ არატიპური ანალიზი. ცნობიერების მდგომარეობა, როცა ადამიანს საკუთარი ხმა იდეოლოგიის, ან მამარაშვილის მიერ ხშირად ციტირებული პავლე მოციქული ტერმინოლოგიით, „ცოდვის“ [2] ხმისაგან ვერ გაურჩევია, არ არის გამონაკლისი მდგომარეობა ადამიანისათვის. პირიქით, ის სწორედ „ადამიანურ“ მდგომარეობას ასახავს, რომლის, როგორც პირობითობის გადალახვაზეც არის დამოკიდებული ის, შევძლებთ თუ არა საერთოდ რამე გავუგოთ სამყაროს. „ადამიანური“ მდგომარეობა მამარდაშვილისათვის გარე სამყაროსთან, ან მისი ტერმინოლოგიით, „მკვდარ სამყაროსთან“ „ბმულობას“ გულისხმობს. ადამიანი სტრუქტურულად იმ რეალობას ებმის, სადაც კატეგორიათა თუ საგანთა არსი, მის დაბამდებამდე და აზროვნებამდე დიდი ხნის წინ არის განსაზღვრული და ყველაფერს ამ „მკვდარ“ სტრუქტურაში ათავსებს. ადამიანს კი ისღა დარჩენია, „მკვდარი სამყაროს“ წესები მიიღოს და ამ წესების მიღებით თვითონაც „მკვდარის“ ნაწილი გახდეს; ცხოვრება კი სწორედ „ცოცხალსა“ და „მკვდარს“ შორის მოძრაობად, მათ დუალიზმად და ხშირად მათ შორის განხორციელებულ დიალექტიკად წარმოგვიდგება. შესაბამისად, იმისათვის რომ „ადამიანური“ სამყაროს გადალახვა ან „ადამიანური ზომითობის“ გადალახვა, როგორც ხდომილება, მ ო ხ დ ე ს, საჭიროა აზროვნების გზების შეცვლა, რომლის შესაძლებლობასაც მამარდაშვილი გამუდმებით ეძებს, ქვემოთ ერთ-ერთ მათგანს განვიხილავთ:
„...როდესაც ხსნაზე ვლაპარაკობდით, წავაწყდით სიმბოლოს - იესო ქრისტეს სიმბოლოს, რომელიც გვაუწყებს, რომ რაკი ეს მსხვერპლი მოხდა, ჩვენ თავისუფლანი ვართ, ანუ გამოსყიდულები ვართ ამ მსხვერპლით. მაინც რითი ვართ თავისუფალნი? გზის გავლაში, სადაც წინასწარ არ არის ცნობილი: კარგი და ცუდი, კეთილი და ბოროტი....“ [3] ეს ერთი შეხედვით ექსცენტრიული აზრი საუბრები ფილოსოფიაზე ლექციათა ციკლის მე-2 ლექციის ამოსავალ წერტილია. ზოგადად, უნდა ითქვას, რომ როდესაც ფილოსოფოსი ან ნებისიერი ადამიანი, ხსნაზე იწყებს საუბარს, მაშინვე ჩნდება საკითხი იმ მოცემულობის განმარტების აუცილებლობაზე, რომელი სტრუქტურიდანაც ხსნის საჭიროება ამოიზარდა. თავისთავად, ხსნის შესაძლებლობაც სწორედ ამაზეა დამოკიდებული. თუმცა მამარდაშვილის შემთხვევაში, ისტორიული კონტექსტი, რომელშიც აღნიშნული ლექცია მიმდინარეობს, ამგვარი ხსნის წარმოდგენის ან საჭიროების შესაძლებლობას ეჭქვეშ აყენებს და მის ავტორს ერთგვარ ოდიოზურ ფიგურად აქცევს. თუმცა, მამარდაშვილი არ არის იმ ტიპის მოაზროვნე, რომელიც შესაძლოა ვერ აცნობიერებდეს თუნდაც აქ ციტირებული აზრის ან ზოგადად მისი ფილოსოფიის მთავარი ცნებებისა თუ მეტაფორების ამოვარდნილობას ისტორიული რეალობის ან იმ დროის ფილოსოფიური კონტექსტიდან. ამგვარად, გადაჭარბებული არ იქნებოდა გვეთქვა, რომ ზოგადად რეალობისაგან, თუ ფილოსოფიური კონტექსტისაგან, ასეთი პერფორმატიული ფრომით გამიჯვნა, მამარდაშვილის ფილოსოფიურ სტრატეგიასაც კი წარმოადგენს, რომელიც ხშირად არის მისი ვერ გაგებისა და შეუსაბამო ინტერპრეტაციის მიზეზი....
სინამდვილეში, ხსნა რომელზეც მამარდაშვილი საუბრობს, სწორედ არსებული რეალობისაგან ხსნაა, მაგრამ არა მაინც და მაინც საბჭოთა სინამდვილიდან, რაც როგორც წესი ასეა გაგებული და ამით ხშირად მამარდაშვილის თითქოსდა „ლოკალურობასაც“ ესმება ხაზი, არამედ უკვე ხსენებული „მკვდარი სამყაროდან“, რომლის არსებობისთვისაც სულაც არ არის აუცილებელი საბჭოთა სინამდვილეში ცხოვრება... იმისათვის, რომ გავიგოთ „მკვდარის“ მეტაფორის მნიშვნელობა, საჭიროა ერთგვარი წანამძღვარის დაშვება მამარდაშვილის ფილოსოფიის შეფასების კუთხით და იმისი თქმა, რომ როგორც წესი, მამარდაშვილი ცნობიერების სტრუქტურებზე საუბრობს და ცნობიერების ფილოსოფოსად გამოიყურება. ამდენად, „მკვდარი“ სხვა არაფერს აღნიშნავს თუ არა ცნობიერების გარკვეულ მდგომარეობას. მამარდაშვილის განმარტებით, ცნობიერება სხვა არაფერია თუ არა „შესაძლებლობა უფრო მეტი ცნობიერების“ [4], ხოლო „მკვდარი“ აღნიშნავს ისეთ მოცემულობას, სადაც სააზროვნო აქტი ჩაკეტილია, უფრო მეტი ცნობიერების შესაძლებლობა კი მოსპობილი. ამგვარად, არსებობს აზროვნების სრულყოფილი იმიტაცია, რომელშიც ყველა ის ელემენტია, რაც „ნამდვილ“ აზროვნებაში შეგვიძლია ვიპოვოთ, განსხვავება კი ძალიან ბუნდოვანი ხდება. აზროვნების სიმულაციას ნამდვილისაგან მხოლოდ ის განასხვავებს, რომ მას „აკლია სიცოცხლე“ [5], ესე იგი, არსებობა, რომელშიც „მე“-ს შეეძლებოდა მონაწილეობა და „უფრო მეტი ცნობიერების“ შესაძლებლობა. სააზროვნო აქტის პრობლემა ის არის, რომ „ცოცხალი“ და „მკვდარი“ აზროვნების ერთმანეთისაგან გარჩევა ლოგიკური, ანალიტიკური მეთოდოლოგიით შეუძლებელია და მხოლოდ გარკვეული იდუმალი პათოსის ან მამარდაშვილის ტერმინოლოგიით - „შინაგანი აქტის“ საშუალებით შეიძლება მოხდეს, რომელიც, ამავე დროს თითქმის არც არის ცნობიერად, ხელოვნურად გამოწვევადი, ის ან ხდება ან არა. შესაბამისად, ცხოვრება უნდა გადაიქცეს „სულიერი“ ან „ფილოსოფიური“ ცხოვრების ტექნიკად, რომელიც შეძლებს ადამიანი „სწორ წერტილში“ დააყენოს, რათა მასში „სიცოცხლისეული ნაკადის“ ან „შინაგანი აქტის“ გავლა, მისი დაჭერა, შესაძლებელი გახდეს; ამგვარად გაგებული ცხოვრება მუდმივ დაძაბულობის ველს, მუდმივ ძალისხმევას გულისხმობს, - სიცოცხლე ხდება „ძალისხმევა დროში“ [6].
„შინაგანი აქტი“ მამარდაშვილისათვის სააზროვნო ხდომილებას ასახავს, რომელიც „მკვდარ“ სამყაროს ან ცნობიერების მკვდარ სტრუქტურებს აუქმებს, მაგრამ არა პირდაპირი, ლოგიკური არგუმენტაციით შეპირიპირების, არამედ ახალ მოცემულობაში გადასვლის შესაძლებლობით, სადაც სიცოცხლისაგან მოცილებულ აზროვნებას აღარ შეუძლია თავისი გავლენა შეინარჩუნოს. მაგრამ, იმისათვის, რომ ეს სააზროვნო ხდომილება “მოხდეს”, მამარდაშვილი ჩვენი „ადამიანური ზომითობის“ გადალახვისაკენ მოგვიწოდებს, - მთელი მისი ფილოსოფია იმაზეა აგებული, რომ ჩვენ სწორედ „ადამიანობა გვაბრმავებს“. ადამიანურ ზომითობაში ჩვენ სტრუქტურულად იმ რეალობას ვებმით, ესე იგი გაგავაჩნია „ბმულობა“, რომელიც სწორედ რომ, როგორც უკვე შევნიშნეთ, მოცილებულია სიცოცხლისაგან, შემოფარგლულია გარკვეული კონვენციებით, კანონებით, სადაც საგანთა ან იდეათა არსი და იერარქია, უკვე წინასწარ, ჩვენს გააზრებამდე გაცილებით ადრეა განსაზღვრული და მთელ რეალობას საკუთარ კალაპოტში ათავსებს. და როცა ჩვენ „ადამიანურ ზომითობაში“ ვიმყოფებით, სხვა სიტყვებით: როცა ჩვენ „რალობაში“ ვიმყოფებით, უკვე აღარ შეგვიძლია ამ რეალობის ერთი რომელიმე ასპექტის უარყოფა და სააზროვნო აქტის განხორციელება, რადგან ერთი ასპექტის უარყოფა მთელი სტრუქტურის უარყოფას უდრის, მთელი სტრუქტურის უარყოფა კი „ადამიანური ზომითობის“ გადალახვა, „შინაგანი აქტი“ ან სააზროვნო ხდომილებაა, რომლებიც ამ შემთხვევაში პარალელურ ტერმინებად გვევლინება.
მაშინ, როგორ შეიძლება მოხდეს ასეთი შინაგანი აქტი? როგორ შეუძლია ადამიანს, რომ საკუთარ თავზე მაღლა დადგეს და ადამიანური ზომითობა გადალახოს? ესე იგი, გააკეთოს ის, რაც ადამიანურად შეუძლებელია? ამაზე, მამარდაშვილის პასუხი არ არის ერთსახოვანი და ალბათ შეუძლებელია აღიწეროს კონკრეტული გზა, რომელსაც მამარდაშვილი დაგვისახავდა; მაგრამ, რადგან უკვე მოხმობილი მამარდაშვილის ციტატა „ქრისტეს სიმბოლოს“ შეეხება, ამ შემთხვევაში სწორედ სიმბოლოს ფუნქციაზე შევჩერდეთ: მამარდაშვილი ამბობს, რომ ადამიანს ძალუძს „სიმბოლოსთან შერწყმის“ საშუალებით გააკეთოს ან გაიაზროს ისეთი რამ, რასაც მისგან დამოუკიდებლად, ესე იგი, „ადამიანურ ზომითობაში“, ვერ შეძლებდა. თუ ქრისტეს სიმბოლოს ავიღებთ, რომელიც ზემოთ მოყვანილ ციტატაშია გამოხატული, ამ სიმბოლოს ფსიქოლოგიური ფუნქცია მამარდაშვილისათვის იმაში მდგომარეობს, რომ მისი მსხვერპლით ადამიანები ახალ მოცემულობაში გადადიან: რადგან ეს მსხვერპლი მოხდა, ჩვენ, როგორც ადამიანებს უკვე „აღარ უნდა გვეშნოდეს, რომ ცოდვას ჩავიდენთ - გამოსყიდული ვართ“ [7] და შესაბამისად თუ კი ქრისტეს მსხვერპლამდე არსებული გარკვეული ქმედება ცოდვად ითვლებოდა, ახლა მისი ჩადენისაგან შეგვიძლია აღარ შევიკავოთ თავი იმ შემთხვევაში, თუ ეს “ცოდვა” არის ჩვენთვის კონკრეტული მნიშვნელობის მატარებელი ქმედება, რომელიც გარკვეული ცხოვრებისეული გზის გავლაში ან და მის გააზრებაში გვეხმარება. „ქრისტეს სიმბოლოს“ ფუნქცია ის არის, რომ ის ცოდვისაგან ათავისუფლებს და ყოფიერების პირვალდ უმანკოებას აღადგენს.... თუმცა, ხსენებულ სიმბოლოს უფრო მნიშნელოვანი ასპექტიც გააჩნია: თუ კი მსხვერპლამდე არსებული მორალური კონსტრუქცია ჩვენში საკმაოდ კონკრეტული იყო და ჩვენი მონაწიელობის გარეშე ადგენდა საგანთა არსს, ახლა, ყველაფრის უკვე წინასწარ გამოსყიდულობის გამო ქრისტეს მსხვერპლით, ეს განსაზღვრება უკვალოდ გაქრა; განადგურდა კანონი, რომლის არსებობამდეც არ შეიძლება არსებობდეს კარგი და ცუდი, კეთილი და ბოროტი, ამიტომ ჩვენ უკვე იძულებული ვართ პირადი ძალისხმევით ვეცადოთ გავიგოთ მათი არსი. „ყველას თავისი სიბნელე აქვს. საკუთრი სიბნელიდან სინათლისკენ მივდივართ, ოღონდ მხოლოდ საკუთარი წყვდიადიდან“ [8]. ეს საყოველთაოდ ცნობილი მამარდაშვილის ფორმულა, სოწრედ ასეთ მდგომარეობაში ჩავარდნას აღნიშნავს: ძველი კანონი განადგურებიულია, ამიტომ განუსაზღვრელად რჩება საგანთა არსი, განუსაზღვრელია კეთილისა და ბოროტის ცნებები, ჩვენ ერთგარ მორალურ სიბნელეში ვვარდებით და აქ იბადება იმედი, რომ “სინათლე” გამოჩნდება, რომელიც მეტაფორულად სწორედ სააზროვნო ან „შინაგან აქტს“ აღნიშნავს. “სიბნელე“ ადამიანს „სულიერი ცხოვრების ტექნიკის“ გამომუშავებას აიძულებს, რომლის დახმარებითაც ის „სწორ წერტილში“ დგომას სწავლობს, ესე იგი, იქ სადაც „სინათლის“ დაჭერა შესაძლებელია.
მაგრამ, სააზროვნო აქტის პრობლემა შესაძლოა უფრო რთულიც იყოს. არსებობს სააზროვნო სტრუქტურები, სადაც, როგორც უკვე ვახსენეთ, „უფრო მეტი ცნობიერების“ შესაძლებლობა ჩახშულია, მათში ამ სიცოცხლისრული ელემენტის გარდა ყველა ის ელემენტია რაც „ნამდვილ“, „ცოცხალ“ აზროვნებას გააჩნია და ამიტომ მისი გამორჩევა ძალიან რთულია, მაგრამ, საკითხი უფრო რთული ხდება, როცა „ცოცხალი“ და „მკვდარი“ აზროვნება ერთმანეთს იმეორებს. ამის მაგალითად, მამარდაშვლი ნიცშეს ინტერპრეტაციას გვთავაზობს: ის ზეკაცის იდეას განმარტავს და თან გვაფთხილებს, რომ „არ შეიძლება თვალსაჩინოდ გავიგოთ ფილოსოფიური აქსიომები ან გამონათქვამები“ [9], რადგან ისინი ჩვენი „თვალნათლივი წარმოსახვის მანიის“ [10] გამო, საკუთარ მნიშვნელობას კარგავენ და უსიცოცხლო აბსტრაქციებად იქცევიან, რომლებიც ფილოსოფიის ისტორიაში დაიდებენ ბინას. ერთ-ერთ ასეთ ფილოსოფიის ისტორიის მიერ სიცოცხლისაგან მოცილებულად გააზრებულ აბსტრაქციას ნიცშეს დეფინიცია წარმოადგენს, რომელიც ზეკაცის პირდაპირი განმარტებაა: „ზეკაცი არის ელვა, ადამიანის სიბნელეში!“ [11] მამარდაშვილი ამბობს, რომ სწორედ “თვალნათლივ წარმოდგენის მანიის” გამო, ეს სიმბოლო (ზეკაცი) იმდენად დამახინჯდა, რომ მან საკუთარი განყენებული სულიერი მნიშვნელობა დაკარგა და ერთგვარ ბანალურ, „თითქმის ფაშისტურ“ იდეად იქცა, სადაც ზეკაცი პირდაპირი გაგებით მაღალ ანთროპოლოგიურ ტიპად გაიგება, რომელიც უფრო მაღლა დგას ვიდრე ადამიანი; არის ადამიანი და არის სხვა ანთროპოლოგიური ტიპი - ზეკაცი, რომელიც ბატონობს მასზე... სინამდვილეში, როგორც მამარდაშვილი შენიშნავს, ზეკაცი ადამიანური ზომითობის გადალახვას წარმოადგენს, ხოლო „ადამიანის სიბნელე“, რომელზეც ნიცშე საუბრობს, სწორედ იმგვარ სიბნელეს ნიშნავს, რომელიც ადამიანს საკუთარი ძალისხმევის იმედად ტოვებს და ანადგურებს ყოველგვარ წინმსწრებ მორალურ ფორმულებსა და სტრუქტურებს. სიბნელე, რომელშიც ჩვენ „ქრისტეს სიმბოლო“ ჩაგვაგდებს, ძალაშია ზეკაცის [12] შემთხვევაშიც. მაგრამ, მაინც რა განაპირობებს იმას, რომ ნიცშეს ეს იდეა ან „ქრისტეს სიმბოლო“ ან კიდევ უამრავი ფილოსოფიური თუ რელიგიური იდეა ასე დამახინჯებულად გაიგება? მამარდაშვილი ამ კითხვაზე საკმაოდ ექსპლიციტურ, თუმცა პარადოქსულ, პასუხს გასცემს: „ვერ ვხედავთ, ან არ გვინდა დავინახოთ, იმიტომ, რომ უკვე დავინახეთ, უკვე გავიგეთ.“ [13]
„უკვე გაგება“ აღნიშნავს მხოლოდ ერთს - შეუძლებელია ცნების შინაარსიდან დადგინდეს კონკრეტული განცდის არსი. „კეთილის ცნებიდან არ შეიძლება გამოიყვანო, კეთილია თუ არა ის, რაც კონკრეტულ განცდაში მოგეცემა; თუ დაადგინე, რომ რაიმე კეთილია, ეს დადგენილი სიკეთე ემთხვევა ცნებას პოსტ ფაქტუმ, არ უარყოფს მას, მაგრამ თვითონ ცნებიდან სიკეთე ვერაფრით გამოიყვანება.“ [14] ამ შემთხვევას მამარდაშვილი წარსულისა და აწმყოს კავშირს ადარებს: წარსულში მოცემული ფაქტი, თითქოს იძლევა საშუალებას რომ მას აწმყოში დავეყრდნოთ და ნაბიჯი გადავდგათ, მაგრამ ყველაფერი სრულიად სხვაგავრად ხდება: წარსულში თუნდაც ათასჯერ დაბადებული ქრისტე, თუკი ის ჩვენს სულში ისევ და ისევ არ დაიბადება, ხსნის არავითარ გარანტიას არ იძლევა... იგივე ხდება ცნებისა და განცდის შემთხვევაში: ცნება ყოველ ჯერზე ხელახლა უნდა დაიბადოს, ის უნდა იყოს ცნობიერი აქტი, ცნობიერების მამარდაშვილისეული კიდევ ერთი განმარტებით, - ცნობიერება როგორც „თანაცოდნა“: „ის რაც ვიცი, გარდა იმისა, რაც ვიცი“ [15], ესე იგი, ცნობიერება არის ცოდნის თანმხლები მოვლენა, საგანზე არსებული ცოდნის თანმხლები, რომელიც სიცოცხლეს ანიჭებს ამ ცოდნას. ხოლო მეორე მხრივ „თანაცოდნა“ ცოდნის პირობასაც წარმოადგენს, რომ ცოდნა როგორც აქტი, ცოცხალ მდგომარეობაში მოხდეს; ნაცვლად იმისა, რომ მისი სხვა ცნებიდან დედუცირების წესით გამოყვანას მივმართოთ, რაც ცოდნას ცნების შიგნით დატოვებდა და კონკრეტულ განცდასთან კავშირის შესაძლებლობას მოუსპობდა. მაშასადამე, მიზეზი, რატომაც საზრისებს ვერ ვიგებთ, არის ის, რომ ჩვენ ისინი ცნებობრივად „უკვე გავიგეთ“ და ამით საკუთარ თავს მათი „სიცოცხლისეული“ გაგების შანსი მოვუსპეთ; რატომ მოხდა ასე? იმიტომ, რომ არ გაგვაჩნია უკვე ხსენებული სულიერი თუ ფილოსოფიური ცხოვრების ტექნიკა, რომელიც, როგორც ჩვეულებრივი „ტექნოსი“, „სწორ“ წერტილში დგომის უნარს გამოგვიმუშავებდა (სხვათა შორის, მამარდაშვილის შეფასებით, სწორედ ამ ტექნიკის წყალობითაა, რომ ფილოსოფია სინამდვილეში ქმნადობაა და არა თეორია).
ამგვარად, მამარდაშვილისათვის ფილოსოფიური ანალიზისას სიმძიმის ცენტრი უმეტესად აზროვნების შესაძლებლობაზე გადადის და არა თვით აზროვნებაზე. აზროვნების აქტის პირდაპირი კონტროლის შეუძლებლობის გამო, ადამიანს მხოლოდ ის შეუძლია, რომ აზრის ნაკადს სწორ წერტილში დახვდეს და მისი მოხელთება შეძლოს. ქრისტეს სიმბოლოსთან შერწყმა კი ასეთ სწორ წერტილში დგომის გარანტი შეიძლება იყოს, მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ამ სიმბოლოსთან (რომელიც ცხადია მხოლოდ პირობითად შეგვიძლია გავიგოთ) პირდაპირი, პირადი კავშირის დამყარებას შევეცდებით და ჩვენსა და მას შორის კონვენციურ დოქტრინას (მაგ. დოგმატურ რელიგიას ან მისი გააზრების სხვა ტიპის „არაცოცხალ“ ტრადიციას) არ ჩავაყენებთ, რაც ნიშნავს, რომ საკუთარ თავში საკუთარ ხმას იდეოლოგიის ხმისაგან გამოვაცალკევოთ. ამ აზრით, მამარდაშვილის კავშირი კირკეგორთან ცალსახაა: თუ კირკეგორი აზროვნების ჰეგელიანურ წესს კონკრეტული ინდივიდის ახნის შეუძლებლობის გამო უპირისპირდება და ამით ცნებობრივი აზროვნების გადალახვას ესწრაფვის, მამარდაშვილიც კონვენციურ სოციალურ რეალობასთან დაპირისპირებას ადამიანის პირადი განცდისა და გამოცდილების აქტუალიზებით ცდილობს, რაც თავის მხრივ კირკეგორისეულ ცნებობრივ აზროვნებასთან დაპირისპირებასაც მოიცავს.... სწორედ ამ კონტექსტში უნდა გავიგოთ მამარდაშვილის მიერ საბჭოთა სინამდვილის კრიტიკა. საბჭოთა სინამდვილე, როგორც ყველა სფეროს ერთ კალაპოტში, ერთ სისტემაში მომთავსებელი რეალობა, აზროვნებისათვის სივრცეს არ ტოვებს.... სინამდვილეში, საბჭოთა სინამდვილის კრიტიკა მამარდაშვილისათვის არის არა არსებითი ხაზი, არამედ ფილოსოფიის მასალა; სწორედ ამიტომ, მისი მსგავსება ლიბერალურ კრიტიკასთან მხოლოდ შემთხვევით დამთხვევად უნდა გავიგოთ, რაც მისი (ამ მსგავსების) არასისტემატიური ხასიათიდანაც ჩანს და იქიდანაც მტკიცდება, რომ იგი სისტემურად მეტად თავსებადია კირკეგორის ფილოსოფიასთან და ზოგადად ფილოსოფიასთან.
საბოლოოდ, ამ პერსპექტივიდან, მამარდაშვილის აზროვნების დაწყების ან „სინათლის“ გზა პარადოქსულია: ის ერთი შეხედვით უკვე დადგენილ, კონვენციურ ობიექტთან - სიმბოლოსთან შერწყმას გულისხმობს; მაგრამ, თავისთავად, ეს სიმბოლო იმისი გარანტია, რომ მასთან პირადი, „კირკეგორიანული“ კავშირის დამაყრებით, მისი გავლით, უშუალო გარე სამყაროსთანაც ასევე პირადი, თვითმყოფადი კავშირი დავამყაროთ/აღვადგინოთ.... სიმბოლოს კონვენციური ბუნება, აზროვნების ჩვენს კონვენციურ, „მკვდარ“ წესს მასთან მიმსგავსების საშუალებით უპირისპირდება და ამით აუქმებს მას. მამარდაშვილი კი ცდილობს ამ ტიპის „სულიერი გამოცდილებიდან“ საზრისი გამოტანოს და მისი ალტერნატიული გაგება, „გაცნობიერება“ შემოგვთავაზოს.
[1] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ.29
[2] რელიგიური სიმბოლიკა ან რელიგიური ტექსტების ციტირება, მამარდაშვილის აზროვნებისათვის ზოგადად არ არის უცხო და დამახასიათებელიც კია მისთვის. მაგრამ, გასათვალისწინებელია, რომ მამარდაშვილს ეს სიმბოლიკა საკუთარ ფილოსოფიაში გადმოაქვს და ცდილობს ისინი ფილოსოფიური პერსპექტივიდან „გაშიფროს“. ამ სიმბოლოების გამოყენების მიზეზი ის არის, რომ როგორც მოაზროვნე ხშირად მიუთითებს, მათში გარკვეული სულიერი გამოცდილებაა მოცემული, რომელსაც, რიტუალში ან ქადაგებაში გამოყენების გარდა, სხვა სააზროვნო პოტენციალიც გააჩნია, იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენ მათში კონკრეტული „სიცოცხლისეული საზრისის“ ამოკითხვას ვეცდებით, - ესე იგი, დავუშვებთ მის პირდაპირ მონაწილეობას ჩვენს ცხოვრებაში.
[3] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ. 41
[4] უცნობი ლექცია: საუბარი აზროვნებაზე (აღნიშნული ლექციის რედაქტირებული ტექსტი არ არსებობს)
[5] იგივე ლექცია.
[6] ცნობიერების ტოპოლოგია (ლექციები პრუსტზე) გვ.19
[7] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ. 41
[8] ცნობიერების ტოპოლოგია (ლექციები პრუსტზე) გვ.134
[9] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ.55
[10] იქვე
[11] იქვე
[12] ამ შემთხვევაში, ჩნდება კითხვა: მაინც როგორ შეიძლება ითარგნოს ეს აზრის ნიცშეს ფილოსოფიის ენაზე? გარკვეული აზრით, “იმორალიზმი”, რომელზეც ნიცშე საუბრობს, ინდივიდუალური მორალის გამომუშავებას გულისხმობს, რომელიც ადამიანური, რელიგიური ან სხვა ტიპის მოჩვენებითი, პირობით კონსტრუქციებისაგან აღწევს თავს. ასეთი მორალის „ჩამოყალიბება“ კი მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი თუ ადამიანი საკუთრ თავს შესადარებლად მხოლოდ საკუთარ თავს დაუყენებს, სხვა სიტყვებით - თუ ის გაითავისებს „იგივეს მარადიულ დაბრუნებას“: თუ სამყარო მარადიულ წრებრუნვაშია ჩაბმული და ყოველი „დიადი და უმნიშვნელო წვრილმანი“ იგივეობრივად დაგვიბრუნდება უკან, მაშინ ყოველი ჩვენი ქმედება მარადისობაზე დაამჩნევს თავის კვალს, შესაბამისად, ჩვენ პასუხსმგებლობის „უდიდესი სიმძიმე“ დაგვაწვება მარადისობის წინაშე; ყოველი ჩვენი ქმედებისას სასწორზე მარადისობა დგება. ამგვარად, ვრჩებით მარტო საკუთარ თავთან და აღარ შეგვიძლია ამ „დოქტრინის“ მიღებამდე არსებული მორალური წანამძღვრების მიღება... ის ამქვეყნიურობას დასტურყოფს და მორალის წყაროსაც ამქვეყნიურობაში ეძებს, ასე გამოიყურება „დასტურის უმაღლესი ფორმა“, - რომელიც მამარდაშვილის ენაზე „სიბნელიდან“ დაბადებული „სინათლეა“.
[13] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ. 41
[14] საუბრები ფილოსოფიაზე გვ.43
[15] იქვე
ბ ი ბ ლ ი ო გ რ ა ფ ი ა
1) მამარდაშვილი. მერაბ, საუბრები ფილოსოფიაზე, გამომცემლობა „პეგასი“, თბილისი, 2018 წ.
